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Del "dolor de los pecados" al arrepentimiento ético

Escrito por: Marciano Vidal
Septiembre - Octubre 2012

Hacia una experiencia ética sana y sanadora

En un número monográfico sobre el dolor no está fuera de lugar abordar una forma especial de aflicción que ha sido denominada, en el contexto tradicional de la cultura religiosa cristiana, como un dolor del alma a causa de hechos y situaciones de carácter negativo en que la libertad del sujeto se ha visto implicada.

De comienzo, quiero hacer dos precisiones. La primera se refiere al lenguaje, el cual, para representar este ámbito de la realidad, utiliza expresiones de clara proveniencia religiosa; es uno de mis propósitos, al escribir el presente artículo, el intentar encontrar un lenguaje secular normalizado para expresar un segmento de la realidad ética común. La segunda precisión tiene que ver con la semántica y se concreta en esta segunda intención: deseo trasladar al camposignificativo de la ética una experiencia que, hasta hace poco o quizás hasta hoy mismo, ha estado circunscrita al mundo de la religión. Así, pues, es mi intención dar carta de ciudadanía ética a la experiencia del arrepentimiento. Considero que el repertorio humano se acrecienta y se ennoblece mediante la experiencia sana y sanadora del arrepentimiento ético.

El tema del arrepentimiento en latradición teológica

La reflexión teológica ha sido abundante al tratar sobre los mecanismos por los que el creyente cree obtener el perdón de las faltas cometidas. Tales mecanismos pueden ser formulados mediante un campo de actuación en el que interactúan estos tres factores:

    • La libertad del sujeto. Fue ella la que se responsabilizó del mal cometido y, consiguientemente, ha de ser también ella la que repare la mala acción. La libertad humana actuó el mal y es ella la que tiene que des-actuarlo mediante un mecanismo propio del sujeto responsable: el arrepentimiento.
    • La acción de Dios. Si el creyente se siente culpable “delante” de Dios –más aún, “contra” Dios–, únicamente se sentirá rehabilitado “por” la intervención divina. El arrepentimiento del sujeto tiene como correlato el perdón de Dios. La teología interpreta esa conjunción o sinergia como gracia, es decir, como justificación o rehabilitación del sujeto. Pero, la teología será incapaz de explicar por qué estando siempre “ofrecido” el perdón de Dios no siempre surge el correlato del arrepentimiento.
    • La intervención de la Iglesia. El concilio Vaticano II encontró en el uso del adverbio latino simul (con significado tanto temporal, “al mismo tiempo”, como modal, “del mismo modo”) la fórmula adecuada para subrayar el carácter imprescindible de la intervención eclesial junto a la intervención divina (Lumen gentium, n. 11). La expresión más cualificada de tal intervención es la acción simbólica del sacramento de la penitencia o, con lenguaje actualizado, de la reconciliación. La teología, afirmando la necesidad de la intervención eclesial (al menos, en intención del sujeto), no será capaz de explicar la cualidad de tal intervención: ¿“declara” o también “realiza” la rehabilitación del creyente ante Dios?

La conjunción de los tres factores ha sido explicada mediante un constructo teológico de minuciosa filigrana sobre el que pesa la sospecha de ser una edificación nominalista. No toca en este momento sopesar tal sospecha y dirimir el grado de objetividad de las afirmaciones teológicas. Lo único que pretendo es captar aquellos elementos que considero valiosos a fin de conservar su funcionalidad positiva trasladándolos al campo del discurso ético.

El constructo teológico aludido hace su aparición en la época medieval; se inicia en el s. XI y recibe una configuración suficientemente desarrollada en los ss. XII y XIII. Se trata de la respuesta que dio la teología del sacramento de la penitencia a las sensibilidades subjetivas surgidas en ese momento histórico. Frente al predominio, en los siglos precedentes, de la actuación institucional a través de la excomunión por motivo de pecados públicos (apostasía, adulterio, homicidio) y de la reincorporación a la comunidad mediante la absolución pública, en el s. XI comenzaron a cobrar relieve los actos internos del sujeto: el arrepentimiento o contrición de las faltas descubiertas mediante un atento examen y verbalizadas en una declaración detallada, situación que requiere la actuación de un médico del alma el cual, al tiempo que absuelve, indica el remedio pertinente. Nació, así, la teorización teológica de la contrición, factor imprescindible para la rehabilitación del pecador. Si el motivo de la contrición es el amor de Dios (contrición propiamente dicha), el pecado recibe la gracia si bien con la implicación de acudir a la acción simbólica del sacramento de la penitencia. Si el motivo es el temor de Dios es denominada atrición; en cuanto tal, no justifica, pero, al unirse a la acción sacramental, consigue los efectos de la contrición perfecta. Planteado así el discurso, la teología no encontró una solución unánime a dos interrogantes: 1) Si la contrición consigue la justificación, ¿por qué es necesaria y qué significado tiene la acción sacramental de la penitencia? 2) ¿A qué se debe el que el sujeto con mera atrición consiga la contrición necesaria para la justificación?

Determinadas prácticas penitenciales de la Baja Edad Media llevaron a “desvirtuaciones”, teóricas y prácticas, de lo que realmente es la justificación cristiana. La Reforma protestante del s. XVI reaccionó ante ellas, no reformando el sacramento de la penitencia sino negando su valor dentro una Iglesia purificada según el espíritu de los orígenes cristianos. Por su parte, la contra-reacción católica del concilio de Trento supuso una reafirmación de la teoría medieval, subrayando la función imprescindible de la contrición y aceptando la plenificación de la atrición mediante la absolución sacramental. Reconocida la ambigüedad de la última afirmación, nació una tensión en la Iglesia católica postridentina entre atricionistas y contricionistas. Tal tensión fue instrumentalizada, sobre todo durante los ss. XVII-XVIII, por la confrontación entre los rigoristas (probabilioristas) y los laxistas (probabilistas).

Basado en la doctrina de Trento, el Catecismo Romano (1566) situó la contrición como uno de los tres momentos del dinamismo penitencial (contrición de corazón, confesión de boca y satisfacción de obra) y la definió como “un dolor del alma y detestación del pecado cometido con propósito de no pecar en adelante”. Los catecismos postridentinos, como el de Gaspar Astete (1599) y el de Jerónimo Martínez de Ripalda (1618) con los que fueron educados millones de cristianos hispanoparlantes de Europa, América, Asia y África hasta el concilio Vaticano II, acuñaron expresiones fáciles para la memorización en las que se recogían los tres elementos inherentes al arrepentimiento: dolor del corazón (corazón en sentido bíblico: interior de la persona), detestación de lo realizado, resolución de no volver a cometer el pecado. Esta teología es la que todavía se recoge en el Catecismo de la Iglesia Católica (1992), el cual repite la fórmula medieval-postridentina: la contrición o el arrepentimiento es “dolor del alma y detestación del pecado cometido con la resolución de no volver a pecar” (n. 1451).

Antes de proseguir, pido disculpas al lector: al lector no habituado a las lucubraciones teológicas, por haberle metido en una de las más complicadas, y al lector habituado a ellas, por haber hecho un resumen muy apretado de largas explicaciones. Acepto una y otra queja, advirtiendo al segundo interlocutor que soy conocedor de exposiciones mucho más extensas y más matizadas acerca del tema1.

Lo que realmente me interesa no es releer ni siquiera actualizar esa teología. Únicamente pretendo partir de tal explicación teológica para trasladar a discurso ético común el núcleo significativo del arrepentimiento. Considero que la reflexión teológica, con sus hallazgos y sus ambigüedades, ofrece pistas para formular una teoría ética acerca del arrepentimiento.

Una teoría ética del arrepentimiento

En espera de mejores significantes, mantengo el término arrepentimiento, derivado del latino tardío repaenitere y del clásico paenitere con el sentido originario de dolor por alguna pérdida o desgracia. No me parece conveniente trasladar al campo de la ética los términos de contrición (y, menos, de atrición) o de compunción. Es difícil despojarlos de las connotaciones religiosas. Por otra parte, el referente metafórico de tales términos es muy fuerte: se relaciona con la acción de triturar (un corazón duro como la piedra) o de sajar la carne (a fin de extraer el pus que en ella se contiene). En cuanto a la expresión dolor del alma, no siento prevención especial hacia ella; hasta me agrada, si por “alma” se entiende el núcleo decisivo o el interior de la persona (el corazón en lenguaje bíblico).

En el campo de la semántica, me desengancho del barroquismo teológico. Aquí, como en otros temas casi siempre periféricos del cristianismo, el discurso teológico sobrepasó los límites de sus posibilidades y dio respuestas a preguntas que quizás no deben ser planteadas. Tal me parece la condición que tienen las afirmaciones sobre la “suma” entre atrición y sacramento de la penitencia (principio de que, mediante el sacramento, el “atrito” se convierte en “contrito”) o acerca de la necesidad de la acción sacramental aun cuando el creyente esté justificado ante Dios mediante la contrición perfecta (o perfeccionada por la caridad).

La sobriedad semántica es preferible al barroquismo discursivo a fin de intentar una sólida y convincente teoría ética del arrepentimiento. A mi juicio, son dos los principales capítulos de esa teoría:

– La afirmación de la libertad y de su carácter indivisible. Únicamente es posible la actuación del arrepentimiento si se coafirma la existencia de una misma libertad, más allá de la variación temporal. Es una misma libertad la que actuó el mal moral en el pasado y la que ahora, haciéndose cargo de él y cargando con él, trata de desactivarlo mediante un dolor (afectándome lo que hice de malo), una detestación (rechazando el mal en sí mismo) y un propósito (decidiendo no volver a actuar en la dirección equivocada). El filósofo Paul Ricoeur escribió páginas hermosas sobre esta toma de conciencia de una misma libertad que se extiende en el tiempo (pasado: “actué mal”; presente: “declaro ahora”; futuro: “no volveré a actuar de ese modo”), toma de conciencia que él llamaba “confesión ética”2.

– La capacidad de la persona para rehacer la historia. Es fácil aceptar la afirmación de que el hombre es el único ser, de entre los que conocemos, capaz de “hacer historia”. Creo que, por las mismas razones y motivos que justifican la afirmación precedente, se puede y se debe afirmar también que las personas somos capaces de “re-hacer la historia”. Evidentemente, el “hacer” primero y el “rehacer” segundo no se sitúan al mismo nivel. El hacer es primordial; el rehacer es de carácter secundario. El primero es acción, el segundo es reacción. El primero no implica el segundo; este presupone y se implica en el primero. El hacer primero es instaurador de un bien o de un mal; el rehacer segundo es reparador de un mal o acrecentador de un bien.

Frente a las dos afirmaciones precedentes, singularmente contra la segunda, se alzan los sistemas filosóficos cerrados, tanto los de carácter idealista como los de orientación materialista. Para filósofos como Descartes, Spinoza, Kant, Hegel o Marx, lo realizado es irreparable. Para Nietzsche el arrepentimiento es una cobardía. En general, para la filosofía occidental moderna tanto el arrepentimiento como el perdón carecen de inteligibilidad y, consiguientemente, carecen de auténtica realidad. A lo sumo, constituyen “falseamientos” (por miedo, por venganza o por otro motivo irracional) de la conciencia humana.

Serán los filósofos de los sistemas humanos abiertos, singularmente lo que cultivan la fenomenología, quienes acepten el reto de la inteligibilidad del arrepentimiento (y del perdón) y ofrezcan un cuadro comprensivo de esta(s) realidad(es). Entre tales aproximaciones filosóficas sobresale, para la tematización del arrepentimiento, el ensayo de M. Scheler Reue und Wiedergeburt (Arrepentimiento y nuevo nacimiento), publicado separadamente en 1917 e incluido, en 1920, en el conjunto de cinco ensayos titulado Vom Ewigen im Menschen (De lo eterno en el hombre)3.

En confrontación con los sistemas filosóficos cerrados mencionados, M. Scheler afirma la posibilidad de “volver” sobre fragmentos de nuestra libertad en el pasado.
Esta “vuelta” existencial es realizada a través del arrepentimiento, el cual “expulsa motivo y acción –la acción en su raíz– del centro vital de la persona, y con ello posibilita el libre y espontáneo comienzo, el inicio virginal, de una nueva sucesión vital, que ahora puede surgir del centro de la personalidad, no atada ya por más tiempo, precisamente gracias al acto de arrepentimiento. Por tanto, el arrepentimiento produce un rejuvenecimiento moral”4.
La función del arrepentimiento no es de signo meramente “reactivo”. Es, sobre todo, de carácter “propositivo”. “Lo más misterioso del acto del arrepentimiento, en su vivacidad más profunda, consiste en que en él, es decir, en el curso de su continua dinámica, se divisa una existencia ideal y enteramente superior como posible para nosotros: una posible elevación del nivel del existir espiritual fundada en el recogimiento, desde donde atisbamos entonces el entero estado del antiguo yo muy por debajo de nosotros”5.

Interludio psicológico sobre la patología y la salud de la culpa

El arrepentimiento no se identifica con la culpa. Pero no hay arrepentimiento sin vivencia de la culpabilidad. Esta necesaria conexión entre arrepentimiento y culpa es lo que nos lleva a la consideración sobre la posible patología y sobre la necesaria salud de la vivencia de culpabilidad.

Ha habido psicólogos y psiquiatras que han considerado toda vivencia de culpabilidad como algo psicológicamente enfermizo. El nombre del psiquiatra francés A. Hesnard (1949, 1954) viene inmediatamente al pensamiento. Para él y para otros muchos, la vivencia de culpabilidad origina mecanismos de angustia, de obsesión y de agresividad. Por otra parte, en la culpa el sujeto sufre un proceso patológico de “individualización”, con componentes morbosos de “narcisismo” y con distorsiones funcionales en el “ideal del propio yo”.

A partir de esos estudios no se puede dejar de reconocer la posibilidad de que la vivencia de culpabilidad degenere en patología psíquica, en todo su conjunto o en algunos rasgos determinados. Pero, también existen otros estudios que, reconociendo las posibles desviaciones, señalan los criterios por los cuales la culpa se autentifica como una vivencia sana en sí misma y funcionalmente positiva6. Para el psiquiatra C. Castilla, quien escribió una monografía sobre la culpa, el criterio de salud está en que tal vivencia ayude a recomponer el sistema de relación entre el “sujeto” y la “realidad”. Siendo la culpa un resorte psíquico para tomar conciencia del error cometido, “esta conciencia de la realidad de la praxis inadecuada solo debe utilizarse en el sentido de su posible corrección, lo que implica un doble movimiento: una más amplia autoconciencia y la inmediata corrección, por la nueva praxis, de la realidad modificada por nosotros a través del error previo”7.

Funcionalidad del arrepentimiento ético

De todo lo anteriormente dicho e insinuado se comprende que yo defienda la funcionalidad positiva del arrepentimiento ético. Para mí, es obvio que un arrepentimiento en clave religiosa, depurado de adherencias espurias y sometido al contraste de la racionalidad, tiene todavía una importante funcionalidad positiva. Pero, en este momento, limito la consideración al arrepentimiento ético, del que quiero resaltar una doble funcionalidad:

  • El arrepentimiento: antídoto contra la banalización del mal. La filósofa Hanna Arendt ha puesto en circulación la luminosa, y al mismo tiempo amonestadora, expresión banalidad del mal (en el ensayo Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, publicado por primera vez en 1963). Obras literarias, como la novela Las benévolas de Jonatham Littell, han vuelto sobre el tema. Todas estas expresiones –filosóficas, literarias y de otra índole– ponen de manifiesto que el gran peligro del mal es su propia trivialización, la normalidad con la que se suele disfrazar. La cultura ética del arrepentimiento es un buen antídoto contra la banalización del mal, tal como esta se manifiesta tanto en la vida diaria como en los estruendosos gestos del terrorismo y de la barbarie revestida de estrategia política8.
  • Implantación de la cultura ética de la responsabilidad. La sociedad actual está carente de la cultura ética de la responsabilidad. Ante evidentes “fallos” de las administraciones públicas, de las instituciones (por ejemplo, la banca), de las personas públicas, etc., no surge de inmediato la necesidad de “pedir cuenta” o de “rendir cuenta”. El término inglés accountability señala una necesidad y un ideal irrenunciables de la sociedad humana. Promover la ética del arrepentimiento es un medio decisivo para alumbrar la cultura ética de la responsabilidad.

Dos anotaciones (finales) de sabor hispánico

No quiero que se me queden en el (viejo) tintero y no pasen a la (moderna) pantalla del ordenador dos anotaciones de actualidad hispana.

Estoy convencido de que cuanto he dicho tiene aplicación a posibles (y deseables) arrepentimientos de terroristas. Únicamente habría que tener en cuenta la distinción precisa y la combinación correcta de tres ámbitos de la realidad: el religioso, el ético y el jurídico. Lo escrito en el presente artículo pertenece al ámbito ético y sólo en cuanto tal ha de ser aplicado al posible arrepentimiento ético (no religioso ni jurídico) de terroristas.

Un magnífico ejemplo de arrepentimiento ético ha sido dado por Juan Carlos I, rey de España, en una declaración de once palabras que se escalonaron del siguiente modo: “Lo siento mucho. Me he equivocado y no volverá a ocurrir”. Afirmo que es un magnífico ejemplo, tanto en el sentido académico de ejemplificación de una teoría como en el significado real de ejemplaridad. En el segundo sentido, se trata de una ejemplaridad regia que, en la larga trayectoria de las realezas occidentales, no ha conocido otra manifestación similar.©

NOTAS
1. Hay Diccionarios que contienen buenas monografías sobre la contrición o el arrepentimiento: P. BERNARD, Contrition. I. Aspect dogmatique: Dictionnaire de Théologie Catholique, III/2 (París, 1911) 1672-1688; R. BROUILLARD, Contrition et attrition: G. JACQUEMET (ed.), Catholicisme, III (París, 1952) 150-154; K. RAHNER, Arrepentimiento: K. RAHNER (ed.), Sacramentum mundi, I (Barcelona, 1972) 414-420; H. VORGRIMLER, Reue: Lexikon für Theologie und Kirche (Friburgo, 19632) 1262-1266; P. ADNÈS, Pénitence (Repentir et Sacrement): Dictionnaire de Spiritualité, XII/1 (París, 1984) 943-1010; R. SAGMEISTER, Arrepentimiento: H. ROTTER - G. VIRT (eds.), Nuevo Diccionario de Moral Cristiana (Barcelona, 1993) 30-34.
2. P. RICOEUR, Culpa, ética y religión: Concilium n. 56 (1970) 329-346.
3. Hay traducción completa al castellano del ensayo maxscheleriano, hecha por S. Sánchez-Migallón: M. SCHELER, Arrepentimiento y nuevo renacimiento, editorial Encuentro (Madrid, 2007).
4. Ibid., 21.
5. Ibid., 30.
6. Ver, a modo de ejemplo: L. ZABALEGUI. ¿Por qué me culpabilizo tanto? (Bilbao, 1997); E. GISMERO, Las clases de culpa y su manejo: Razón y Fe 243 (2000) 315-327; É. GAZIAUX, Morale et culpabilité: un couple infernal?: Revue Théologique de Louvain 36 (2005) 289-309; C. JUNQUERA, La culpa y sus manifestaciones desde mi experiencia de terapeuta: CONFER 46 (2007) 635-671; P. FERLIGA, Attraverso il senso di colpa. Per una terapia dell’anima (Cinisello Balsamo, 2010).
7. C. CASTILLA, La culpa (Madrid, 1968) 194-195.
8. J. VITORIA, El arrepentimiento antídoto de la banalización del mal: Iglesia Viva n. 250 (2012) 135-136.


Marciano Vidal

Teólogo moralista


 

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